以老子学说为发端的道家学派在先秦时期的发展中逐渐演化出老庄道家、稷下道家和杨朱道家三个学派支流。[3]在秦汉时期经过两次学术大综合，其中的稷下道家一脉得以进一步发展，稷下黄老之学成为道家学说的主流形态。在魏晋时期，道家学说则以魏晋玄学为主要表现形态。隋唐之后，道教哲学成了接续道家学说的主要形态，纯粹的道家学术仅是注释先秦的道家典籍。[4][2]
道家思想以“道”为核心，主张自然无为、贵柔主静、轻物重生等，追求人生与社会关系的和谐。[5][6]其学说影响深远，在东汉时催生了道教这一中国本土宗教[2]，在魏晋时期“有”“无”等概念为僧肇等佛教学者借用，在一定程度上促进了佛教的传播和发展。[7]宋明时期，道家学说中潜在的“体用”“性理”等观念，对北宋理学的理论建构产生了直接影响。[8]此外，道家的思想学说还对艺术创作、中医养生等产生了深刻影响。[9][10]阴阳鱼作为道教重要的符号，也与道家学说密切相关。[11]
道家形成于先秦时期，以老子与庄子为代表。但在秦汉以前，只有“老子之学”“庄子之学”的名称，而没有“道家”这一名称。[2]道家最初也称“道德家”，见于西汉时期形成的《史记·列传·太史公自序》：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”在同一篇章中，司马谈也对其进行进一步归类并提出“道家”一名：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”[12][13]
春秋时期（公元前770年至公元前403年），中国由奴隶制向封建制转变过渡。这一时期，铁犁牛耕的使用使得生产力得到了进一步发展。奴隶主贵族强迫奴隶开荒扩大耕地面积，私田大量出现，封建依附关系也开始出现和发展起来，新兴封建地主势力和奴隶主贵族势力之间的矛盾逐渐激化。奴隶主统治者为了维护其统治竭力鼓吹有意志的天，要人们听从于“天命”的安排。新兴地主阶级及其同盟者小生产者则运用当时自然科学的成就，结合本阶级的利益，开始对“天命”论的宗教有神论展开批评，掀起一股强劲的人文主义思潮。[14]
诸子百家都有崇拜过去回溯的特点，儒家回溯到周公，原始道家有非常浓重的原始崇拜，崇尚结绳而用之的原始生活，是它们的一大特色。关于道家哲学思想起源的说法众多，没有定论，杂见于各类对于诸子学说起源的论述中，其中具有较大影响力的传统说法大致有三种：（1）救弊说；（2）王官说；（3）古之道术说。[15]除此之外，随着当代学术研究的深入发展，也出现了不少新观点，如隐士说、宗教说等。[16][17][4]
该说法始于《淮南子》一书。《淮南子》提出：“文王之时，纣为天子，赋敛无度，杀戮无止……文王欲以卑弱制强暴，以为天下去残除贼而成王道，故太公之谋生焉。”等观点，从分析社会形势出发，探讨了诸子思想学说兴起的原因，认为诸子之学是应时而生，是随着社会形势变化而出现的。胡适在其文章《诸子不出于王官论》中也支持这一说法。[18][19][20]从这一思想理路出发，道家哲学思想应也发源于社会形势变化下的思想需求。但当代学者杨儒宾认为，这只说明了思想出现的外部原因，难以解释学理上的逻辑关联。[15]
该说法始于《汉书·艺文志》[a]。《艺文志》载：“道家者流，盖出于史官。”[21]认为道家这一学术流派，大概发源于旧时期的史官，因为职责需要，记叙古今历史而看透了事物发展的规律，所以主张立足根本，执持谦卑等品格，无为而治。近代以来学者对此多有疑义，认为将诸子学的起源直接归为某个具体的职官并不合理。如胡适提出在刘歆之前没有“诸子出于王官”之说，在王官与诸子之间也不存在彼此匹配的关系的观点，对王官说加以反驳。[22]
该说法始于《庄子·天下》。《天下》站在形而上的立场上，认为世界上存在一个完整无缺的知识本源，称之为“古之道术”。诸子的思想学说从根本上来说，都来源于对这一本源的认识，只是因为诸子各人的偏好和认识能力不同，所以大多都只认识到了这一本源的某个方面。只有关尹、老聃和庄周认识到了这一本源的大体、根本。从这一思想理路出发，道家的哲学思想也来源于对于这一知识本源的认识。[15][23]
持该观点的主要有冯友兰等近现代学者。冯友兰认为道家思想的源头是一些具有知识学问和技艺才能并且性格高洁，态度偏向消极，不喜作为，不愿意与世人来往的隐士。他们离群索居，遁迹山林，崇尚自然，当这些隐士开始为他们的行为寻求理论依据的时候，道家的哲学思想就逐渐形成了。[24]
随着西方学科体系的传入，尤其是宗教学的逐步建立和发展，有些学者开始自觉地站在宗教学的角度来考察道家思想的起源问题。如胡孚琛、吕锡琛等学者认为《老子》中贵阴尚柔的思想特征，以及对小国寡民理想社会的描绘、对女性生殖崇拜的倾向都与母系氏族社会及其相应的原始宗教的特征相吻合，因而认定道家哲学思想源于母系氏族社会中部落酋长的政治经验。[4]因循类似的思路，当代学者张刚、吴光章认为道家思想起源于原始社会中的女性祖灵意识。[16]闻一多则认为道家思想来源于一种他称之为“古道教”的古宗教。[25]
老庄哲学是先秦道家哲学的代表，代表人物有老子、庄子等，代表著作有《老子》《庄子》等。一般以老子为道家学派的创始人，以《老子》一书的问世作为道家学派成立的标志。老子首次将“道”这一概念从传统语境中抽离出来，将其作为形而上的范畴加以论证。他的哲学体系以“道”为核心，认为“道”是世间万物生成的本源，是事物发展变化所遵循的规律，也是人类社会发展的法则。[26]庄子则继承发展了这一概念，他认为“道通为一”，“道”是万物之所是的本原和根据，从“道”的角度来看万物之间不存在严格的分界。但是他从逻辑的角度出发，认为如果世间万物的产生有个发端，那么这个“发端”也应有它的发端，如此追问下去无穷无尽，所以他对老子的宇宙生成论持怀疑态度。[27]
在先秦时期除老庄学派之外，道家学派还有稷下学派和杨朱学派两个支流。稷下学派的代表人物有宋鈃、尹文、田骈、慎到、环渊等，代表著作有《尹文子》等。杨朱学派的代表人物有杨朱、子华子、詹何等，没有相关著述留存。稷下学派发挥老子“道”论中蕴含的宇宙论以及规则的内涵。一方面将“道”理解为精气，是构成宇宙的质料，认为人的生命的产生是精气和形体的结合，人的精神现象也源于精气；另一方面，把虚静确定为养生的根本方法，主张化解物欲，使心灵虚静空明，无执无为。并将身体与国家相联系，发展出“无为而无不为”的治国之术。而杨朱学派则更重视感性的自由，主张“轻物重生”，强调破除对事物的执着，改变人生的态度和价值目标，契合自然，达到与道为一的境界。在治身与治国的关系上，认为人人“为我”，重视自我生命的价值，就不会追逐外物，自然会消除社会上的种种竞争和冲突，天下就能够达到和谐。[3][28]
黄老之学是秦汉时期道家哲学的代表。其学说大概产生于战国末期，盛行于秦汉，是由稷下学宫的黄老学者等以老子“道法自然”思想为体，托名于黄帝的某些刑名法术为用，兼采儒家、墨家、阴阳家等学派的思想熔铸而成。代表人物有汉初的曹参和盖公等，代表著作有《吕氏春秋》《黄帝四经》《淮南子》等。[29][30]
这一学派一方面在政治上承袭了老子的思想，主张“无为而治”，汉初统治者采用了这一主张，促使了历史上著名的“文景之治”的产生。[29]另一方面，黄老学说回应了人对长生久视的追求，提出“道”的实质就是“精气”，据此又发展出关于养生修炼的学说，而这些学说在之后成为了道教成立的重要思想来源。自汉武帝采纳董仲舒主张，实施“独尊儒术”的文化政策之后，王充等学者试图从黄老学说中寻找寄托或者对官方的经学纠偏补弊，这也为魏晋玄学的产生做了铺垫。[30][31]
魏晋时期，道家学说与儒家学说相结合而产生了玄学。玄学以“自然与名教”为中心，在道家学说的基础上深入地讨论了有无、本末、性命、物理、 圣王等问题。[32]这一时期玄学对道家学说的贡献，主要体现在对老子“道”这一概念的继承和发展上。代表人物有王弼、裴頠、郭象等，代表著作有《老子注》《崇有论》《庄子注》等。[33]
在王弼看来，天地万物以“道”为本，而“道”要充当万物的本体首先要具有抽象性、普遍性的属性和规定，因而“道”的属性一定是无形无象无状无名的，不能有具体的规定性，因而“道”即“无”，“无”即本体。裴頠针对玄学贵无论，提出众有的存在不可能只依靠自己，而必须要凭借外在的条件，通过一物与他物的相互间的资助，事物才能实际存在的观点，从而否定“以无为本”的观点。郭象则接续裴頠的思路，进一步提出了“独化”的观点。郭象提出“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生”，认为无规定性的“无”不能产生“有”，而“有”在未出现之前，也不能生物，因而事物是“块然而自生”的，即世上的每个存在者都是各自独立地存在着且生生化化着。将老子道论中“有”与“无”相对分裂的结构整合为“有一无”的统一式，使“道”具有了自我存在和运动的源泉和动力。[33]
道家经先秦老庄学、秦汉黄老学、魏晋玄学之后，转入道教，继之以隋唐重玄学，宋元明清内丹性命学流传下来。隋唐之后，儒释、道三教鼎立，道家学者成了高层次的道士，道教成了道家之学的代表，纯粹的道家学术仅是注释先秦的道家典籍。[4]
1991 年，董光璧从道家思想与现代科学契合的角度，提出了“当代新道家”这一概念。[34]在当代新道家的理论探讨与建设中，出现了两大思潮：一是以人文为背景的新道家；二是以科技为背景的新道家。以人文为背景的“新道家”，主要指坚守老庄哲学的人文观旨趣，进行思想创新和理论建构的发展思潮。而以科学为背景的“新道家”，主要指传统道家观与现代科学观结合，进行思想创新和理论建构的发展思潮。[35]
在老子心目中，道既是万物的本原又是万物的归宿，具有无穷的奥妙。《庄子·在宥》把这种奥妙的化生称作“物物者”也就是使“物”成为“物”的源头。道派生万物，又内在于万物。相对于万物有形、有名、有象、有为而言，道是无形无名无象、无为的。“德”古训为“得”，是道与物间的中介。道是万物生成的根本依据，万物只有“得”于道才能“德”成万物。德与物的关系，可以表述为道之在物即见德。德是具体事物所拥有的“道”，是事物区别于其他事物的属性。在道家哲学的语境中，“道德”既将天道立为天下标准，又肯定人间行事含德是得到“道”的保护的条件，由此成为了自然、社会、人生最理想状态的标志。[5]
《老子》一书共有五次用了“自然”这个概念，但它的含义有所不同。概括来看，其主要含义有两层：其一，对主体而言，价值意义上的“自然”是“自己如此”之意。与主体（圣人、善为道者等）的“无为”相一致的客体（万物）的“自然”，乃是表明一种状态可视为形容词或副词。其二就客体而言，存有意义上的“自然”，就是“自然而然”，即像万物自然那样存在。“自然”处在与道对待的地位。老子的“自然”观开创了道家乃至后世思想家思索天人关系的一个独特视角，维护“自然”崇尚无为，反对人为（有为），顺应自然而为便是无为。自然是无为的最好表征，无为是自然的必定要求。清静无为是道家的重要行为法则。[5]
“无为”是道家在处理人与自然、与社会、与自身关系时所用的态度与方式。道家的“无为”有两层含义：一是方法意义的工具价值，即把“无为”作为达到治身、治国和治天的工具和手段；二是目的意义上的目标价值，即把“无为”作为人生存的最理想状态，社会治理最理想的效果，人与自然的关系最和谐的表征，因此“无为”具有至高无上的价值，是道家的最高价值理想。因而在政治上，道家也主张“无为而治”。而这一治国方式主要有两条路径：一种是由圣人的无为修身来实现社会的安定和谐，力求通过圣人的榜样来倡导人人都修养道德，自我管理以实现社会治理；另一种是注重社会制度的规范，通过礼法规范来达到“无为”的治国目的，主要讲究“君无为，臣有为”。[36]
《老子》第五十二章提出“守柔曰强”的观点，认为“柔弱胜刚强”。在道家看来，刚强是不能持久的只有柔强才是最后的胜利者。柔强即是韬光养晦，以静制动，宁静致远。静是柔的保证，非静不足以柔。《老子》第四十五章提出了“清静为天下正”的论断，而该书第二十六章则指出“静为躁君”，认为清静才能克制躁动，否则就走向反面，“躁则失君”烦躁而动是为“妄作”，必凶。[5]
在道家的思想中，“道”的本质就是“和谐”，要明道和修道就得理解“和谐”的内涵，领悟“和谐”的旨趣。道家从“和”的视角来观察自然、社会、人生，认为“和”是真、善、美、乐的统一体。道家的和谐思想贯穿于道家文化领域的几乎所有领域，但最为关键的是“天人之和”。在道家理论体系中，“天”有时不是指自然界的天，而是万物内在的“自然”称为“天性”。道家学者指出，人的行为往往因为各种欲望干扰了“天性”。有鉴于此，道家告诫不要因为个人行为的原因，使自己处于不利的位置。[5]
有与无作为一对哲学范畴也是道家首先创立的。道家哲学实质上就是关于“道”的哲学。而道有“可道”与“常道”之别，而衍生出“有”“无”之论，因为“可道”可视为“有”“常道”可视为“无”。同样地，道既有本体之道，又有生成之道，具有过程性。因此，有与无成为阐释“道”作为宇宙万物始基以及生成变化依据的一对范畴。[37]
“大”与“小”作为一对哲学范畴，亦源于《老子》，充分发挥于《庄子》。“大小相显”类似于“有无相生”，成为道家把握道论和诠释世界的一对重要的辩证范畴。“大”与“小”是形容事物体积面积数量力量强度等方面的概念术语。老子洞察到事物存在着从小到大，由量变达到质变的过程，提出“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”的观点。此外，这对范畴还被用于对“道”的描述上。道至大至小，再大的东西也不在道之外，再小的东西道也没有遗漏，莫不在道之中。天地之前就存在，且永恒存在的，可为“天下母”的“物”，老子以“道”字之，取名叫“大”。从空间上讲，“大”表明道的无处不在；从时间看，“大”表明道的无时不有。[37]
道家追求人生的逍遥快乐。在道家看来，自由是生命应当如此的状态，一切有碍自由的东西，比如权势财富，都应当舍弃，生死优虑当然也不例外。道家认为，既然万事万物的产生与灭亡都是自然而然的人不应当担忧。与其担忧而失去快乐，不如抛开烦恼，笑看生死。只有保持“安时处顺哀乐不能入”的境界才合乎自然大道之情；否则，“遁天倍情”，违背了生存之道，人便不能快乐。不快乐的生活不是道家所追求，而是竭力反对的。因此，道家主张“齐生死”，即不悦生，不恶死。[6]
整体上看，道家具有强烈的生命意识，他们认为只有热爱生命，才能积德进道。同时，道家深知人立足社会中，名利财色得失成败，时时伤性害身，只有懂得趋避，才能健康长寿。在《列子·杨朱》中杨朱言：“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”他认为如果人人都贵身爱生，不以天下之利交换自身的生命，那天下就大治了，个人的生存也可以得到保障了。在道家看来，保全自己的生命，不要让外物伤害它，是立身处世的根本。[6]
老子将俭高视为立身处事治国所必须持守的“三宝”之一·认为“治人事天莫若嵩”。俭尚就是俭约不奢，爱惜财物、减省物质欲望。但老子在论述这一思想时，完全否定人的感官欲望。庄子修正了老子的思想，认为追求声色滋味是人的本性。只有无节制的物质享受才是既有损于自己又有损于他人和群体的，提出了节制饮食色欲的观点。[38]
《黄帝内经素问·六微旨大论》曰：“与道合同，惟真人也。”与道合同就是要以道之真来成就人之真。道法自然，人也应当法自然。人的本身有其自然性，而人外也是个自然，只有身心内外和谐了，人才是个真人。《文子·道原》强调真人乃体道之人：“真人体之以虚无、平易、清静、柔弱，纯粹素朴不与物杂，至德天地之道，故谓之真人。”他在境界上能视有若无，身心平衡，充满活力，内心清静，处事柔弱不争，素朴自守，处污而不染，是以能履践天地之正道。[39]
圣人境界是在人世间由后天修养能达到的最高境界，其形象表征的是人的功业与能力，关注的是群体的幸福与安康。在《老子》中圣人是有道者，他效法天道，损有余补不足，治理天下却不以天下为一私之天下，为而不争，社会太平了，也不愿认为是自己的功劳，而是与民相忘于道。圣人的治国不是以智治国，而是以道治国。他讲究自身垂范，“行不言之教，无为之益”，以自身强大的道德感召力，带领百姓相交以道，以德交归，不强迫民意以圣人心意行事，不扰民，不要给百姓太多的要求与拘束，使其能自然自由而作。圣人无为、好静、无事、无欲，也就是以德去感化、教化，引导他们自我约束，自我导化，而不是依赖法令去迫使百姓服从。[39]
在老子的眼中，“王”即“大人”，能行于大道上的人便是大人，他有着“处其厚，不居其薄，处其实，不居其华”的独特智慧。大丈夫亦即大人，不好高骛远，脚踏实地，语言谦逊，不愿意标榜自己。道家语境中的“大人”还是否定人类价值标准的人，他破除人类中心主义，回归自然中心主义，或称“唯道主义”。“大人”能够体道，从道的角度去看问题，是顺应自然变化而无有机心的人。[39]
道家养生以养形为基础。在道家看来形体是生命的依托，而生命的活力源泉（物质基础）在于（元）气（精气），生命的主宰是精神。精气在人的活动中会消耗，可以通过顺应自然规律，保持规律的饮食起居，适当运动锻炼，保持精气的流动性，这样，人的身体才不会受损。并且道家反对纵欲，要求人们对自己的性生活要有所节制。[40]
“神”一般是指人的精神意识即“精神”。道家认为，人由形、神两大部分组成。生命虽离不开形体，但因“精神”而展现光彩。故而道家常常将“养神”置于首要地位。“神”有好洁净的习性，故而养生必须除去情欲，使内心清静，这样人才能成为自己的主人，即有“神”了。道家还认为常人之所以会不断走向衰老，其中一个重要原因是他们知虑过多，精神过多扰动，是以损精伤神。故而要求在日常生活中效法婴儿之无知无欲，以保自身精神之纯厚。道家还提倡“心斋”“坐忘”的修养方法，主张清静无为。[40]
老子最早对人类未来的理想社会形态提出了合乎自己道德学说的奇妙构想。他以统治者与百姓的关系来划分社会形态，将社会的治理层次归纳为四种类型：“太上，不知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。”在这四种形态中，统治者与百姓关系最理想的状态是百姓只知道有人在为他们服务，却没有感到任何不自在；其次是亲近而赞誉圣人的功绩，亦即依托于好人政府；又次是畏惧统治者，因为他们执行严刑峻法；最后是百姓不堪忍受统治阶级的压迫揭竿而起，推翻现有政权。[36]
《庄子·马蹄》则认为在“至德之世”的理想社会中，人和鸟兽同居，和万物并聚，人与人之间也不分君子与小人。大家都不以智巧相斗，本性纯真；大家都不贪欲，自然朴实。而且，人与人之间不会争强好胜，各当其位；统治者如同树木之档，无心其高；百姓则如同自由自在奔跑的野鹿，心中不存仁义忠信，却能彼此帮助，且心中不认为这是对他人的恩赐，因此没有什么好事坏事相传。[36]
“无为”是道家在处理人与自然、与社会、与自身关系时所用的态度与方式。道家的“无为”有两层含义：一是方法意义的工具价值，即把“无为”作为达到治身、治国和治天的工具和手段；二是目的意义上的目标价值，即把“无为”作为人生存的最理想状态，社会治理最理想的效果，人与自然的关系最和谐的表征，因此“无为”具有至高无上的价值，是道家的最高价值理想。因而在政治上，道家也主张“无为而治”。而这一治国方式主要有两条路径：一种是由圣人的无为修身来实现社会的安定和谐，力求通过圣人的榜样来倡导人人都修养道德，自我管理以实现社会治理；另一种是注重社会制度的规范，通过礼法规范来达到“无为”的治国目的，主要讲究“君无为，臣有为”。[36]
关于老子其人，历史上有不同的说法。[b]司马迁的《史记》中记载了三个老子：老聃、老莱子、太史儋。前两位是春秋末期人，约与孔子同时。后一位是战国时人。学术界一般认为老子是老聃（大约生于前 581 年，或前 571 年年不详）。他姓李名耳，字伯阳，谥曰聃。相传孔子曾经向他请教过一些关于礼的问题。老子早年做过周王室的守藏史，后来辞官隐居，著有《老子》一书。该书又称《道德经》，共五千多字。1973年湖南长沙马王堆三号汉墓曾出土两本抄在帛书上的《老子》，与通行本大同小异。1993年湖北荆门郭店一号战国楚墓又发现抄在竹简上的部分《老子》内容。《老子》一书基本上为老聃自著，在流传过程中有一些变动。[41][42][43]
老子的思想体系是以“道”为核心，他试图用“道”来总括宇宙万物的统一性和本质。在自然观上，他认为“道”是宇宙万物的本原，天地万物是“道”演化生成的。道还是万物存在的普遍根据，万物得道而生，得道而成。“道”也有客观自然规律的涵义，天地万物和社会人事都以“道”为法则。此外，老子哲学中还有较丰富的朴素辩证法思想，认为一切事物都包含有相互对立的两个方面，并且一切事物都处于运动变化之中，其总的运动规律就是向相反的方向运动发展，最终仍要回复到“道”。[44]
杨朱亦称“阳子”“阳生”，生卒年不详，生活在墨子（公元前约479年一公元前约381年）与孟子（公元前约371年一公元前约289年）之间，战国初魏国人。杨朱主张“贵己”“为我”“全生葆真”，以个人生命为最大利益，有个人主义倾向。其说在战国曾盛行一时，出现“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”的局面。继承者有子华子和詹何，无著作传世。其思想散见于《孟子》《庄子》《韩非子》《吕氏春秋》《淮南子》等书。《列子》中的《杨朱》篇是否为后人伪托尚有争议。[45][46]
庄子，姓庄，名周，生卒年不可详考，约生于公元前369年，卒于公元前286年，宋国蒙（今河南商丘东北）人，是战国中期道家主要代表人物。曾做过管理漆园的官吏。唐代被封为“南华真人”。[47]现存《庄子》一书，分为内篇、外篇和杂篇三个部分，是由庄子本人及其门人编纂而成。一般认为内七篇是庄子本人的作品，能够反映其哲学思想。[48]
庄子继承发展了老子的“道”这一基本概念，认为道“自本自根”“生天生地”，为“万物之所系，而一化之所待”，是万物的根据。与老子不同的是，庄子对老子“道”可以化生万物的宇宙生成论持怀疑态度。他认为如果“道”可以化生万物，那么就不得不承认“道”是实存的。庄子也认识到了经验世界的矛盾性，但与老子思路不同的是，他并不将此转换成某种为人处世的智巧，而是将其充分暴露出来以揭示经验世界的相对性，进而引出其“齐物论”的思想。[49]首先，他认为从“道”的角度来看，万物之间不存在严格的分界，而是“通为一”的。其次，他认为诸子百家之所以异说纷呈，乃是因为他们认识的角度不同、能力不同，并且也没有认识到“道通为一”，而只是顽固地执持自己片面的认识导致的。所以他主张丢弃“成心”，追求一种“逍遥”的精神境界。[50][51]
列子亦称“列御寇”“圄（yǔ）寇”“圉（yǔ）寇”，战国时郑国人。《庄子》中传说他很穷，不食官遗之粟，以清静无为特行独立处世，还能“御风而行”。西汉刘向在《列子序》中提出““其学本于黄帝老子”的观点。列子主张“贵虚”，即清静无为之说。唐时封为冲虚真人，为道教所神化。相关著作有《列子》。[52]
王弼（公元226年—公元249年），字辅嗣，魏晋时期道家代表人物。著作有《周易注》《周易略例》《老子注》《老子微旨略例》和《论语释疑》（今佚，部分散见于皇侃的《论语义疏》和邢昺的《论语正义》中）。[53]
王弼的哲学思想体系以“本无论”为核心，在宇宙论上，主张“天地万物皆以无为本”的本体论，将“无”视为世界的本原。在认识论上，主张“得意忘象”，认为要认识到统率一切事物的“一贯之道”，必须抛开具体的物象。在自然与名教的关系上，认为自然是本，名教是末，名教本于自然。[54][55]
郭象（公元252年—公元312年），字子玄，魏晋时期道家代表人物。著作除《庄子注》完整保存外[c]，另有《论语体略》《老子注》《致命由己论》等，仅部分佚文散见于皇侃《论语义疏》及《道藏》中。[56][57]
郭象的哲学思想以“独化论”的核心。认为天地万物的生成和变化都是自然而然的，且天地万物的生成、变化都是各自独立、互不相关而突然发生的。[56]在本体论上，郭象一方面否定无规定性的“无”能够生成万有的观点，另一方面也否认“有”能生“有”的观点，而主张万物自己即为自身的本体。[58]在认识论上，郭象从他的独化论出发，认为事物的本性都是有限的，并且客观事物是不可认识的，从而进一步发展了《庄子》中蕴含的的绝对怀疑论和不可知论思想。[59]
《老子》 又名《道德经》《老子五千文》，是道家学派的主要著作。相传为春秋末期老子所作。《史记·老子韩非列传》：“老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言。”现一般认为编定于战国中期，存有老子本人思想。通行本为三国魏王弼注本分为八十一章，前三十七章为《道经》，后四十四章为《德经》故有《道德经》之称。《老子》提出了一个以道为核心的思想体系，具有丰富的朴素辩证法思想，除对后世的哲学以及美学、伦理学、逻辑学产生重大影响外还保存了许多古代天文、养生、生产技术等方面的资料。[43]
1973年长沙马王堆汉墓出土帛书《老子》，《德经》在《道经》之前，为现存最古的《老子》完整的抄本。1993年湖北荆门郭店楚基出土的竹简中有《老子》甲两三组简，代约在战国中期比帛书更古，但均系摘抄，内容不相重复。两组竹简还附有《太一生水》，是对《老子》的解说引申。[60]2009年初，北京大学接受捐赠，获得了一批从海外回归的西汉竹简，其中有篇章结构最为完整的出土《老子》古本。该本是继马王堆汉墓帛书《老子》甲本、乙本以及郭店楚墓竹简《老子》之后，从地下出土的第四个简帛《老子》古本。竹书《老子》现存竹简221枚，5300余字，其残缺部分仅60余字，是保存最为完整的简帛《老子》古本，其中两枚竹简的背面写有“老子上经”和“老子下经”篇题。该本由上海古籍出版社于2012年12月出版，书名《北京大学藏西汉竹书[贰]》（《老子》卷）。[61][62]
《庄子》 亦称《南华经》，是庄子及其后学著。道家主要代表作。《史记·老子韩非列传》言庄子“著书十余万言”。《汉书·艺文志》著录《庄子》五十二篇。此后，《庄子》传本歧出，据唐陆德明《经典释文序录》记有：司马彪注二十卷，五十二篇；崔譔注十卷，二十七篇；向秀注二十卷，二十六篇（一作二十七篇）；郭象注三十三篇。现仅存郭象注本，为今通行本。分为内篇七篇，外篇十五篇，杂篇十一篇。一般认为内篇是庄子所著，外篇和杂篇可能杂有门人和后来道家的作品。该书多用寓言故事讲述哲理。[63]
《庄子》内篇七篇前后连贯，思路一致，阐述了一种完整的以人为本、以社会为归宿的思想。其首先确立精神的绝对自由 （《逍遥游》），去除关于事物差别的偏见 （《齐物论》），然后提出依乎天理安时处顺的人生态度，作为生存于人间世的基本准则 （《养生主》）。然而其人生又不是纯粹个人的，所以又要不弃离人间世，并在其中活动 （《人间世》）。在人间世的活动，从心斋的修炼，到集道坐驰的境界，尚未至于精神完美的层次，所以继之而论品德完美问题（《德充符》）。在此之后，则要为世人做出示范，成为世人的大宗师，引导世人的努力方向 （《大宗师》）。仅靠大宗师的精神力量还不够，最终要凭借帝王的政治权威，使整个社会达到自为自化的层次（《应帝王》）。[64]
《列子》旧题周列御寇著。汉初已有散佚，刘向校定为八篇，曾疑其“不似一家之书”。今本《列子》八篇，从思想体系和语言风格上看，可能是晋人作品。一说也包含某些战国时写成的文字。内容多为民间传说、寓言和神话故事。“其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验。”（张湛《列子序》）其旨意大致归同于老庄，又往往与佛经相参合。唐天宝元年（公元742年）诏号《列子》为《冲虚真经》。北宋景德四年（公元1007年）加封“至德”，号《冲虚至德真经》，列为道教重要经典之一。有东晋张湛注、近人杨伯峻《列子集释》和严北溟《列子译注》。[65]
《黄老帛书》[d]亦称《帛书黄帝书》。马王堆出土《老子》乙本卷前古佚书的简称。1973 年底长沙马王堆汉墓出土。共四篇，篇题依次为：《经法》《十六经》《称》《道原》，计一万一千余言。写作时代的考证，有战国前期末中期初、战国中晚期、战国末期、汉初等数说。作者可能为楚人。内容以道家为主，兼采儒、墨、阴阳、名、法诸家，熔铸为黄老之学。以“道”（又称为“一”）为最高范畴，认为其是“天弗能复，地弗能载”“万物得之以生，百事得之以成”的万物发生之根源与总规律。又称“道者神明之原也”，是精神智慧的源泉。吸纳了《老子》的辩证法思想，提出“静作相养，德虐相成。两若有名，相与则成。阴阳备，物化变乃生。”注重形名，探寻逻辑思维规律。提出“道生法”的观点，重视法制的作用，认为"法度者，正之至也，而以法度治者不可乱也”。但也吸收儒家仁义思想，主张刑德并用，以德为主。为研究战国时期至汉初的黄老之学的重要资料。1980年文物出版社出版有国家文物局古文献研究室理的《马王堆汉墓帛书（壹）》。[66]
《淮南子》亦称《淮南鸿烈》，西汉淮南王刘安及其宾客苏非、李尚、伍被等著。《汉书·艺文志》录内二十一篇，外三十三篇。内篇论道，外篇杂说。现只流传内二十一篇。书中以道家思想为主，杂糅阴阳、儒、法诸家。认为道是浑沌而含阴阳的气。指出“气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”这种宇宙生成学说对古代唯物主义和自然科学有重要影响。其书内容庞杂丰富，保存了许多有价值的伦理、美学逻辑等思想资料，书中还保存了不少自然科学史材料。《隋书·经籍志》记载《淮南子》有东汉许慎注本和高诱注本，现流传下来的是高诱注本（但亦杂有许慎注文）。版本颇多，较通行的有《二十二子》《诸子集成》本等。近有刘文典《淮南鸿烈集解》，中华书局《淮南子集证》。[67]
《老子注》亦名《玄言新记道德》《集注老子》，三国魏王弼注。全书分上下两篇共八十一章。注中发挥了老子“有生于无”的思想，提出“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无”以及“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体”的学说，认为“无”是世界万有的本体，倡导了魏晋玄学的思潮。版本甚多，主要有明正统年间《道藏》本，商务印书馆《四部备要》本，世界书局《诸子集成》本等。今中华书局版收入《王弼集校释》。[68]
《庄子注》魏晋时期向秀、郭象著。书中认为“无既无矣，不能生有”，提出“物各自生”“天之所生者独化也”。并进一步提出“独化于玄冥之境者也”。承袭《庄子》“其是非”的思想，提倡反逻辑的“无辩”，主张对辩者之言“存而不论”。政治上提出“游外以宏内”之说，认为“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”“圣人常游外以宏内，无心以顺有，故虽终日挥形，而神气无变，俯仰万机，而淡然自若”以图把儒家的名教与老庄的自然统一起来。书中主张“自足其性”“各安其天性”的人生哲学。书中提出的“物各自生”“独化”“玄冥”“无待”“自足其性”“内圣外王”的思想，是对《庄子》思想的改造和发展。收人《庄子》中，版本颇多，有1961年中华书局出版的清郭庆藩《庄子集释》排印本等。[68]
道教是产生于中国本土的一个宗教，大概形成于东汉末年，于吉、张角所创建的“太平道”和张陵所创建的“五斗米道”是其早期的组织形态。一方面，道教作为一种特殊的宗教形态，与作为学术思想的道家有许多不同。另一方面，道家与道教又具有深刻的渊源关系。[69][70][71]受道家哲学影响，道教在隋唐时期，产生了重玄学这一哲学理论形态，在宋元时期又发展出内丹心性学。[72]
道家与道教的联系主要体现在道家是道教的重要思想来源上。道教以老子为教主和尊神，以《老子》为诸道经之首，从中发展出炼养的理论。道教又神化庄子，将《庄子》以及《列子》《文子》《阴符经》等道家著作诠解为道教经典，在糅合改造道家思想基础上又创作大量道书，使道教具备了较系统的理论基石。老庄哲学中的避世倾向可被视为道教作为出世之宗教的思想前提，而道家著作中的神仙思想成为了后来道教构造神仙世界和神仙人物的思想蓝本。道教中的修炼理论也与道家养生思想一脉相承。在魏晋之后，道家作为独立的学派再无传承世系，而只有道教能够从理论上承接和发扬道家之学。[71]
道家与道教的差异大致体现在三个方面：其一，根本旨趣不同。比之道教，道家学说更看重心灵的自由，最终目的是实现精神对现实的超越，获得审美的享受、理性的满足和心理的安宁，而道教更看重个体生命延续的价值，最终目标在求得个体生命的永存。其二，对鬼神的态度不同。道家主张天道自然无为，否认有主宰人间的神灵存在，而道教则回归宗教，崇拜神灵和仙人。其三，存在方式不同。道家没有固定的组织系统，只是以学术的形态存在于思想意识领域，而道教不仅有确定的思想信仰，还拥有相应的宗教组织和活动，是一种社会综合体系。[71]
重玄学是隋唐时期道教哲学的代表，其创始人是成玄英。代表人物还有李荣、司马承祯等。重玄学的学者认为魏晋时期玄学家们谈论的“无”或“有”都偏执一端，不是正确的认识，而主张“中道”，通过“有无双遣”的方法实现对魏晋时期玄学理论的超越，而达到对“真常之道”的体认。[e][69]
此外，重玄学的学者还将“道”解为“虚通之妙理”。“虚通”描述的是“道”不被任何具体名物概念和具体的时空之域所局限，另一方面又能贯通一切而无滞碍的特征。“妙理”则是对“道”本体意义的新诠释，这在后来也启发了宋明理学家将“理”确定为思想体系核心范畴。[73]代表著作有成玄英的《庄子疏》和[唐]李荣的《道德经注》等。[74]
内丹心性学是宋元明清时期道教哲学的代表。自唐代司马承桢和吴筠等人将重玄学导人心性修炼之途，内丹学中的生命哲学便形成取代重玄学之势。而内丹心性学是内丹生命哲学的基本理论，它兴起于宋元时期，一直延续到明清时期。内丹学属于道教中承传的“内学”，且成为士族书香门第的学者们家传秘习的学问，极深地影响了理学家的心性论。心性之学也为佛教禅宗、道教内丹家、理学家和心学家共同关注，形成一种时代的思潮。在道家学术发展史上，内丹心性学又重新呈现向先秦老庄哲学复归的趋势，在更高层次上丰富和发展了道家的思想。代表人物有张伯端、白玉蟾、王重阳等，代表著作有北宋张伯端的《悟真篇》等。[72]
道家思想与阴阳家关系密切。司马谈论道家时说：“其为术也，因阴阳大顺，采儒墨之善，撮名法之要。”谓道家乃博取阴阳、儒、墨名法诸家之说而成。《淮南子·天文训》曾述道与宇宙万物的先后生化关系：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭，道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者，薄靡而为天，重浊者，凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。” 其天地、阴阳、四时作为阴阳家思想根本的几个本原性概念，由道家抽引而出。或者说，道家在吸纳阴阳家思想的基础上，又冠以太始、虚廓、宇宙、元气几个道体形成过程中相继出现的本原性概念，加以组织连贯接续，从而形成《淮南子·天文训》所述道家由本体直至世界万物的演化过程。[75]
墨家是诞生于战国时期的学派之一。在其诞生之初，与道家等学派的学术分异明显。至淮南王刘安组织编写《淮南鸿烈》之时，墨家学派的成员参与其中，将墨家学说中“五行毋长胜”等五行观念带入其中。对道家著作《淮南鸿烈·中篇》的形成具有直接启发作用。在此过程中，墨家学说与黄老道家初步融合。而在道教形成过程中，《墨子》一书中的部分思想和技术与墨学团体的组织形式为早期道教所借用。如《墨子》中尊天事鬼的学说为以太平道为代表的早期道教提供了教义基础； 墨学团体相对严密的组织形式成为“军教合一”的太平道的组织雏形；《墨子》中的科技成就被方术道士转化为方术来源。原本彼此无涉的墨、道两家开始产生相应关联。[76]
道家与法家也有一定渊源关系，从理论展开的逻辑来看，道家稷下学派承担了由老子道家向韩非法家这一大转向的中介。稷下学派的慎到在承接老庄“因循自然”的观念时，将其解释成“因人之情”，即因循人自然而然的情性。而“人莫不自为也”，所以君上可以利用人的这一自然情性，制定赏罚的规则——也就是“法”。在他看来“道”与“法”是相互联系的整体。法家的集大成者韩非则著有《解老》《喻老》等文，直接把老子的思想作了法家式的解读，将“道”视为一种需要不断与时俱进的“术”，强调道的不确定性。他也将“道法自然”阐释为因循人“好利恶害”的自然本性，从而引申出了以“法”治国的法家理念体系。[77]
儒家与道家都是中国思想史上的主干思想，二者的哲学思想既相互区别，又有互相补充的一面。从其差异性来看，儒家的关注点主要集中在人的现生现世上，具体又体现在对道德哲学和政治哲学的关注。如孔子的思想以“仁”为核心，在政治上主张“为政以德”，延伸到个人层面即要求人遵守“礼”，并且应该具有为“仁”的道德意识，不断提高自身的道德水平。而道家对形而上学的关注较儒家更多，并由此衍生出了不同于儒家的道德哲学主张。如老子以“道”为核心，认为“道”的本质是自然无为，无为而无不为的，因而主张“礼”是对人类自然本性的破坏，应该“绝圣弃智”“绝仁去义”，追求一种自然的境界。儒家要人入世有为，道家要人出世而无为，这两种理论互相补充，为中国历史上的文人提供了一条“达则兼济天下，退则独善其身”的处世理论支持。[78]
对于道家和宋明理学的关系，蔡方鹿、黄海德认为，二程和朱熹吸收了道家以道为宇宙本体、“道生万物”的思想来完善儒家的本体论，又吸收了清静、无为和主静的特色，提倡居敬、主静，通过习静的修养而“去人欲，穷天理”。张立文认为，在宋明理学起步阶段，周敦颐把道家哲学作为最主要的参照系；到发展阶段二程得益于道家提出“理”范畴；再到朱熹援道入儒，成为理学的集大成者，都受到道家哲学的影响。因此，他指出：“宋明理学在形式上是儒家的，而在内容上却包含着道家成分。宋明理学正是因为较妥善地吸收并转化为道家的思辨哲学，才完成了儒家哲理化进程”。陈少峰从思想渊源方面，对道家哲学与宋明理学的关系作了详细探讨认为：“理学派”受到《老子》和王弼学说的影响较深，而“心学派”则较欣赏《庄子》《列子》以及向秀、郭象的《庄子注》，并且常常直接取而用之。[79]
道家与佛教的哲学理论有许多相通之处，在东汉佛教刚刚传入中国的时期，人们对于与佛教了解不深，认为其思想教义与黄老思想相似，甚至将佛视为当时流传的神仙一类。[80]汉末魏初，翻译的佛经有安世高系和支娄迦谶系两个流派，前者是小乘佛教，重禅法；后者为大乘佛教，讲般若学。安世高系翻译的佛经如《阴持入经》依附于当时的道术思想，用道术来解释佛教，它对于宇宙人生的学说以“元气”为根本，说“元气”即“五行”，并以此说“五阴”。支娄迦谶一系的大乘般若学，认为人生的根本道理最重要的是使“神返本真”，而与“道”合，已见其受老庄思想影响。而在魏晋时期，佛教徒多用“格义”或者“连类”的方法，用玄学来解释佛教的理论。[81]
道家的思维模式对中国的国民性塑造也产生了深刻的影响。道家追求“天地与我并生，万物与我为一”，道家和宋明理学家以“道”或“理”来作为天地万物的根源和基础，认为宇宙间的一切都是受其统摄的有机统一的整体的观念，促进了中国人的从整体出发的、以经验为基础的整体直观思维的形成。道家认为个人的情感、欲望的满足必须顺应和符合养生的原则，他们抨击儒家的仁义道德具有虚伪性，强调真诚不欺，提倡“善利万物而不争”的仁爱精神，并将仁慈、谦让作为立身处事的基本原则。他们追求人的本性的恢复、强调不以物累，全生葆真，影响了中国人的人生观和道德观。道家倡导柔弱不争，谦下不骄，也促使柔弱克己成为许多中国人的信条。[82]
在魏晋时期道家学说中关于言意关系的探讨，对文艺理论产生了重大影响。这种影响主要体现在两个方面：首先，玄学从一个新的角度对“意”和“象”的关系作了深一层的探讨，推动了美学领域中“象”的范畴向“意象”这个范畴的转化，促使人们对艺术本体的认识深入到了一个更为内在的层次。其次，“得意忘象”“得象忘言”的命题，启发了后人把握审美观照的特点，促使文学艺术家深化了对认识艺术形式美和艺术整体形象之间的辩证关系的认识。[10]
道家主张“道法自然”，依循自然规律而为，追求身心的和谐与统一，中医“化不可代，时不可违”“因势利导”等思想和主张均来源于此。在此思想的影响下，中医学归纳出了“顺时养生”和“顺处养生”的养生守则。主张要按照规律作息，注重人与生活环境的协调融洽。道家主张“无为而无不为”“恬淡为上”的思想，中医学将其吸收运用，主张养生需要养精守神，少私寡欲，清净淡泊，虚无无为，从而保持身心健康。而道家思想中崇阴尚柔的特征也为中医学等吸纳，从而衍生出许多养生功法、导引之术等养生方法。[83]
阴阳鱼太极图是道教的重要标志之一，一种说法认为阴阳鱼太极图跟邵雍所承继的五代时华山道士陈抟的先天图有关。朱熹《周易本义》所录邵雍伏羲八卦方位图和伏羲六十四卦方位图，实际已具如今的阴阳鱼太极图的基本框架。明末章潢作《图书编》，其中阴阳鱼太极图居各图之首，又被称为“古太极图”。阴阳鱼太极图不仅可以用来确定八卦方位，在道教中，其阴阳消长及八卦方位还可以用来描绘内丹修炼的功夫。从学理上讲，阴阳鱼太极图还正确地表达了太极与阴阳、八卦的关系。道教以阴阳鱼太极图作为自己的标志，正取自《道德经》“万物负阴而抱阳。”这层涵义。[84]
海德格尔在较早的时候就熟悉《老子》。海德格尔在遇到中国学者萧师毅之前，就在其论著中引用并试图解读《老子》的有关章节。例如，海德格尔1930年的演讲稿《真理的本性》的初稿引用了《老子·二十八章》中的“知其白，守其黑。”[f]海德格尔1943年的论文《诗人的独特性》引用了《老子·十一章》的全文并作了解读。[g]萧师毅在1942年旁听海德格尔讲座之时，将自己翻译的《老子》意大利文译本呈送给海德格尔。这个译本引起了海德格尔的注意，直接导致海德格尔建议萧师毅与其合译《老子》，将《老子》译成德文。[h][85]
《道德经》已被翻译为英、法、德等多种语言。相较于东亚地区，《道德经》进入西方世界的时间较晚。16世纪后期，西方传教士频繁访华，《道德经》西方译介的序幕由此拉开。据英国科学家李约瑟（Joseph Needham）考证，《道德经》最早的西方译本为17世纪末比利时传教士卫方济（Francois Noel）的拉丁文译本。自此之后，《道德经》的译本语种数量日益增多，在西方世界的传播范围日益扩大。据美国学者邰谧侠（Misha Tadd）于2019年发表的《<老子>译本总目》显示，《老子》译本的总目共涉及73种语言，1 500余种译本。其中，在西方世界传播的《道德经》译本语种主要集中于英语、德语、西班牙语与法语。[86]
道家这一学派存在的历史悠久，在其发展过程中留下了许多争议。如老子其人其书的争议[87]、杨朱学派及著作是否存在[88]、《列子》是否为伪书[89][90]、《庄子注》的作者是谁等。[91][92]
《史记》是最早记述老子其人的史书，在《史记·老子韩非列传》中，司马迁说：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”又说“或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。”“或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。”这两条记述，特别是第二条，引起了古往今来的无数争论。[93]
第一种观点认为，老子约略与孔子同时而年长于孔子《老子》书是老聃所著，但有战国时人的增益。持此观点者以高亨、吕振羽为代表。[93]
第二种观点也认为老子与孔子同时，但主张将老子其人与其书分开，认为《老子》成书于战国中期，是老遗说的发挥。这一派观点以唐兰、郭沫若为代表。如唐兰认为《老子》成书与《墨子》《孟子》同时。 郭沫若则进一步认为《老子》上下篇是楚人环渊所录的老聃遗训，环渊约与孟子同时，是老子的再传或三传弟子。[93]
第三种观点认为老子是战国时期人，《老子》也成书于战国。此种观点以梁启超、罗根泽、冯友兰为代表。如梁启超认为《老子》成书于战国之末. 罗根泽认为老子就是《史记》所载见秦献公的太史。[93]
第四种观点认为《老子》成书更晚，在秦汉之间。持这种观点的有顾颉刚和刘节。如顾颉刚认为《老子》成书于《吕氏春秋》和《淮南子》之间， 刘节认为《老子》五千言成书迟在西汉文、景之间。[93]
关于杨朱学派，因为杨朱的生平事迹，还是其著述，都无专书保存下来。只是在《荀子》《孟子》《吕氏春秋》《韩非子》等先秦典籍，及《淮南子》等汉代文献中，有零星的述论。根据这些述论，只能对杨朱及其学说有一个大略的了解。在今存《列子》一书中，有《杨朱》一篇。胡适以为其中保存了杨朱的思想，故在《中国哲学史大纲》中据以论说杨朱，唐钺以为《列子》一书为魏晋时的伪作，因为认定《杨朱》并不能代表杨朱的思想。[88]
关于《列子》是否为伪书问题，朱谦之以《庄子》书中只有列子被冠以“至人”这一个名称，并且全书凡叙列子之处都一致推崇，而认定列子是《庄子》虚构的人物，只是庄子理想人格的假托。并且他认同马叙伦的观点，以《列子》中所记载的《周穆王》篇叙驾八骏见西王母于瑶池的故事，和《穆天子传》同《汤问》篇所言多《山海经》中事等为证据，认定《列子》为伪书。[89]马达则认为《列子》不是伪书，其定本是列御寇、列子弟子、列子学派著作的汇编。[90]
关于《庄子注》的作者问题，冯友兰根据《晋书·向秀传》认为《庄子注》的原本为向秀所作，郭象只是补作《秋水》《至乐》两篇的注，又把《马蹄》一篇的注改换了一下。其余各篇的注都是向秀原来作的，郭象不过是做了一些字句上的修改。[91]刘文英主编的《中国哲学史》一书则根据冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》一书中则通过对《列子注》中两段引文的比较，认为在现存的《庄子注》中，郭象对向秀注虽然是尽量引用但同时也作了改造，可以认为它是代表了郭象思想的成熟形态的著作。[92]
1..道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说未见信也。——[东汉] 王充[94]
2..道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。——[东汉] 司马谈[95]
3.历来承平之世，儒家之术，足以守成。戡乱之时，即须道家，以儒家权谋不足也。——章太炎[96]
4.儒家以人为中心，道家以自然界为中心。——梁启超[97]
5.道家之学，实为诸家之纲领。诸家皆专明一节之用，道家则总揽其全。诸家皆其用，而道家则其体。——吕思勉[98]
6.中国人性格中有许多最吸引人的因素都来源于道家思想。中国如果没有道家思想，就会像是一棵某些深根已经烂掉了的大树。——李约瑟（Joseph Needham）[99]
1.道可道，非常道；名可名，非常名。
2.天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
3.上善若水。
4.生之、畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
5.夫物芸芸，各复归其根。
6.希言自然，故飘风不终朝，骤雨不终日。
7.将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。
8.祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。
9.天下之至柔，驰骋天下之至坚。
10.我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。[100]
1.举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮。
2.吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣。
3.泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。
4.天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。
5.君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人甘以绝。
6.以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
7.夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。
8.昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与! 不知周也。俄然觉，则然周也。[101]
[a]《汉书·艺文志》相关部分本于刘歆所著《七略》。
[b]详见争议章节。
[c]一说《庄子注》为郭象剽窃向秀研究成果所作。
[d]一说该书即为《汉书·艺文志》所载的《黄帝四经》。
[e]从流行的时间和思想内容上看，重玄学的思想方法与佛教中观学派的思维方法可能有一定的渊源关系。[69]
[f]在1943年正式发表时，此引文被删除。
[g]这一文本解读在其生前一直没有发表。
[h]这项工作只进行了一部分，后来海德格尔便放弃了，并且海德格尔从未对外公开同萧师毅翻译《老子》的事情。
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